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BON's diary

「何考えてんだ、お前はっ!」 「い、いろんなこと」

【真読】 №117「数珠の起因」 巻五〈雑記部〉(『和漢真俗仏事編』web読書会)

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テキスト http://kindai.ndl.go.jp/info:ndljp/pid/818707 コマ番号50

 『木槵経』に云く、釈迦如来、中天竺摩竭陀国霊鷲山に住せし時に、難陀国の波琉璃王、使いを以て仏に言(もう)さく、「我が国は辺国にしてしかも少(ちいさ)し。頻りに兵乱し五穀貴(たか)く、疫病流行して人民困窮す。このゆえに我安んぜず。如来の宝蔵は甚深広大なれば、修することを得ず。ただ願わくは世尊、慈悲を垂れて法の肝要を示したまえ」と。
 その時、仏の言わく、「もし煩悩業苦を滅せんと思はば、木槵子(もっかんす)一百顆を串(つらぬ)き徹(とお)して常にその身に随え散乱を息(やす)め、至心に勃駄(ボッダ・仏なり)、達磨(法なり)、僧伽(僧なり)と唱えて(すなわち三帰なり)、すなわち一つの木槵子を掐(つまぐ)るべし。かくのごとく百遍、千遍ないし百千万遍すべし。もし二十万遍に満せば、夜摩天宮に生じ、衣食自然にして、常に安楽ならん。もし一万遍に満せば、百八煩悩を断除せん」と。
 その使い、還って王に言(もう)す。王、大いに歓喜し、遥かに世尊を頂礼し、すなわち木槵子の数珠一千具を作らしめ、六親等に与えて善業を勧導す。王、常に誦念して軍旅に出れども廃(す)て置かずと。(已上)
 これ仏、数珠の法を説きたまう因縁なり。ただしこれは仏の随機の一縁なり。しかも実には無始本有の法則なり。謂わく、曼荼羅の尊の三昧耶形(さんまやぎょう)に数珠鬘(じゅずまん)あり。準提仏母・不空羂索・十一面観音・千手観音等の所持物の中にも数珠あるは、これみな法仏法然の標幟なり。釈迦如来の今、新たに造り出したまう物に非ず。
 また天竺の事火外道の本尊とする火大の持物にもまた数珠あり。これらは仏、出生以前よりあることなり。ゆえに実には自然無作の法具なりと知るべし。これ密教の深旨なり、容易に述ぶべからず。

よこみち【真読】№116「俺さまファースト?」

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本編「逆修」の件、もしこれが本編に添付した画像のように受戒を主題としているのであれば、その意味合いは、死後に受戒し戒名を得るよりも、生前に受戒自誓して戒名を受ける方が理にかなっている、という昨今多く云われている意見にたどり着くだろう。たしかに死後受戒よりも生前受戒の方が、仏教に限らず信仰に理解ある人であれば受け入れやすい考えだろう。
 だが本編で話題としている逆修の主題のもう一つは、こうした今日的な生前受戒に関する議論がまだ取り上げていないところにある。
 それは本編で引いている『仏説潅頂経』と『地蔵本願経』に見える所説だ。
 『仏説潅頂経』にいうところは、死ぬ前に七七日の供養、いわば四十九日の供養をあらかじめやっておけば、功徳はでかいよ、ということだ。
 そして『地蔵本願経』のいうところは、死後に故人の眷属が故人のために修福供養すると、その功徳の七分の一は故人へ、七分の六は修福供養した当の眷属たちのものになるのだけど、死ぬ前に自分で自分の死後のための修福供養をしておけば七分の一プラス七分の六で、功徳の全部を自分のものにできるぞ、ということだ。
 つまりどちらも今風な言い方をすると「俺さまファースト」みたいなことになる。いわゆる、功徳の独り占め。これっていかがなものだろう。
 実際この考え方は「預修生七」などと云われ、中世~戦国期の貴族や武士たちの間で流行を見たようで、生前に死後の自分のための七七日供養を行なったという複数の資料が確認されている。
 こうなってくると昨今の「生前受戒のススメ」みたいな議論とは別のところから「逆修」を捉えなおさなくちゃいけなくなるものだと思うのだが。

【真読】 №116「逆修」 巻五〈雑記部〉(『和漢真俗仏事編』web読書会)

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テキスト http://kindai.ndl.go.jp/info:ndljp/pid/818707 コマ番号50

 逆は「あらかじめ」と訓ず。あらかじめとは先だってなすことを云う詞なり。我が死後の修福を生涯に先だって修すれば逆修と名づく。『釈氏要覧』には「預修」と云う。「預」もあらかじめと訓ず。同意。
 ○『仏説潅頂経』に曰く、「普広菩薩、仏に白(もう)して言(もう)さく、“もし善男女、善く法戒を解し、身の如幻を知って、いまだ終わらざるの時、逆(あらかじめ)生七(生七とは七七日の斎を云う。また累七とも、斎七とも云う)を修して、燈を燃やし、幡蓋を懸け、僧を請じて尊経を転念せば、福を得ること多からんや否や”。仏、言さく、“その福、無量”と」。
 ○『地蔵本願経』に云く、「命終の後、大小の眷属、亡者のために福を修せんに、その功徳七分の中、稍(ようや)く一分を獲る。余の六分の功徳は修するものの利益となる。このゆえに逆修は、七分全く得る善根なりと讃嘆したまえり」。

よこみち【真読】№115「“してあげる”ことを布施と云う」

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 コンビニのレジなんかでよく見かけるおつりの時にでたこま銭などを入れるためにおいてあるだろう箱。「アフリカの恵まれない子どもたちへあなたの善意を」とか「いまだ困っている被災地へささやかな支援を」とか添え書きがしてある。場面は違うけれど、テレビCMで「たった●●円で救えるいのちがある」というテロップをアフリカあたりの難民キャンプで目に涙を浮かべた子どもアップなんかと一緒に流している放送。これにたぐいするものってあちこちで目にするようになった。
 これどうなんだろう? という思いがいつもよぎる。
 たしかに一方の人たちにとってあまり重要な意味を持たない価値が違う一方の人たちにとっては小さくない意味を持って受けとめられることがある。そうだよね。だから気軽にできるささやかな気持ちをどこかへ贈ることっていいことだよね。と言われているようだ。
 生飯を出すという行為はこれによく似てはいないか。人間の施すほんの七粒ほどの米飯が、餓鬼たちにとっては渇えた腹を満たすほどの布施だという。
 きっとひっかかりがあるのはこうした言い方に「持てる者から持たざる者へ」、もう少しあざとい言い方をすれば「優位の者から劣位の者へ」という構図が潜んでいるように感じるからなのだ。
 ある人から言われた。「だってそんなのもらう方からすれば相手がどんな気持ちだってかまわないんだよ。実際に益になるんだったら」と。
 たしかにな。
 以前もこれと同じような感慨を綴ったことがあるのだけど、今回はその時に明かさなかったことを述べたい。
 ある女性の話である。もう三十年も前のことだが、なにかの広告チラシにさっきのようなアフリカで困っている事態と募金を呼びかけるPR文を目にとめたという。するとその人は自分の預金口座から十万円をそこに書いてあった募金受付口座に振り込んだ。当時、経済的に余裕のある立場の人ではなかった。窮屈な生活というわけでもなかったがしかし十万円は大きな金額である。その話を聞いた私は、正直なところ〈もったいない〉という思いから、そんなのちゃんと届くかどうかわかんないらしいよという意味のことを伝えた。だがその人は意に介した様子はなかった。
 同じその人が二年ほど前に、かつてよく遊びに訪れていた神社が火災のため再建するという情報に出会った。誰でも知っている観光地にある神社で、火事の時に話題にはなったが、その人は特に氏子であるわけでもなければ、他に縁者のつながりなどもない神社だった。たまたまドライブ先でだそのニュースを聞いたその人は、持っていた銀行カードでATMから十万円を引き出して、近くまで行っていたその神社に立ち寄り、仮説社務所でその金額を託してきた。その人はいまでは特に収入のあるわけでもない無職のふつうの主婦である。またしても、もったいないという気持ちが私には起きたが、今回は黙っていた。
 人のために自分でできることをするという行為、それを仏教では布施というらしい。いま挙げた前者の例と後者の例、どちらもそれに該当する行為だと思うが、内容的にはかなり違う。けっして前者を軽んじて後者を賞賛するという意図ではないのだが、私にとっては「人に何かをしてあげる」という行為の重さを考える大事なきっかけになっている。
 「ひっかかり」の理由が分かってもらえるだろうか。
 今朝のニュースでチベットの鳥葬を観た。遺体を野生のハゲタカの餌に供する場面。鳥葬士と呼ばれる男が支度を調えると、周囲に待ち構えていた無数の猛禽類が屍にたかる。「遺族たちは故人が最後の功徳を積む様子を見守っていました」とナレーション。おもわずジャータカ・月兔の話を思い出す。
 財布のじゃまになる小銭、かりそめの情報に触れて預金口座から引き出す十万円、家族に見守られながら群がるハゲタカに喰らい尽くされる人体。
 布施の浅深と軽重と・・・。

【真読】 №115「生飯(さば)」 巻五〈雑記部〉(『和漢真俗仏事編』web読書会)

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生飯(さば)とは元(もと)これを「衆生食」と云うゆえなり。
 『行持鈔』下に云く、「衆生食を出すことを明かさば、あるいは食前にもあり、あるいは食後にもあり。経論に文無し。情に随って安置す(文)」。衆生食とは、衆生は鬼子母と曠野鬼となり。
 ○『涅槃経』十五に云く、「仏、曠野聚楽に遊ばれしとき、曠野鬼と云うものあり。純(もっぱ)ら血肉を食とし、日に一人を殺し食らう。仏、これがために説法したまえども受けず。ここにおいて仏、大力の鬼神と化したまう。これに怖れて仏に帰依す。また(仏、)本身に復(かえ)りてこれがために不殺戒を受けさしむ。その時に曠野鬼神、仏に白(もう)して言(もう)さく、“我および眷属、つねに血肉を食とす。今すでに戒を受けば何をか食らわん”。仏、鬼に告げて言(もう)さく、“我今まさに声聞の弟子に勅して、仏法の有る處に随って悉く汝に食を施す。もし施すことあたわざる者は、すなわちこれ天魔徒党なり。我が弟子にあらず”と」。
 ○『毘奈耶』に曰く、「訶利帝母(かりていぼ)、愛児を求むるために、仏、三帰五戒を受けしむ。仏に白(もう)して言(もう)さく、“今より何をか食せん”。仏の言く、“憂うることなかれ、剡部州において我が弟子有り。食の次いでごとに衆生食を出して、汝に施し皆な飽満せしめん”と」。
 ▲生飯(さば)の分量は『行持鈔』に『愛道尼経』を引いて、「指甲の大(ふと)さのごとし(文)」と曰く。これに依て七粒とするなり。『智度論』に云く、「鬼神は、人の少しばかりの飯食を得てよく変じて多からしめて食す」と。云えり(『資持記』にこれを引く)。

よこみち【真読】№114「ガキ=子供」はもうやめよう

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六道の一つを餓鬼と呼ぶのはいい。広い意味での仏教の世界観に受け容れられた餓鬼道についてはそのまま受けとめようと思うが、人の子を「ガキ」と呼ぶのは好きになれない。もっとはっきり言えばとても嫌いな言葉で、できればやめてほしいとさえ思う。
 いったいガキという言葉が子供を指すようになったのはいつ頃からだろうか。
 『日葡辞書』や『時代別国語辞典・室町時代編』などには仏教語の「餓鬼」の用例が主体になっている。そこから派生して「飢えて痩せこけ、やつれて色青ざめた人」いう意味も載せてあるが子供を指す用例はない。少なくとも近世以前はそうした例はなかったと言うことじゃないだろうか。
 私が子供の頃にすでに一般的だった。昭和45年、ちばてつやが『餓鬼』という作品を『ぼくらマガジン』に連載し始めた。この作品は、人間の欲望に翻弄され悪の道にはまりこんでゆく少年を主人公にしている。ガキども、ガキ大将などという言葉が横行していた時代だ。
 ガキ大将というと、ガキと単独で云うよりはあたりがきつくないように感じるのはそう馴らされてきたからだろうか。昭和47年から刊行開始される『日本国語大辞典』(全20巻・縮刷版全10巻)には、「餓鬼」の項にはこれを子供とする用例は見えないが、「餓鬼大将」の項はある。ここには江戸時代の俳諧滑稽本の用例が載せられていて、これが江戸時代以来の言葉であることがわかる。とすればやや慎重にならざるを得ないが、江戸時代あたりの「餓鬼」という言葉をめぐる状況がカギになるように思う。
 その言葉のもともとの意味が凶悪だったり忌まわしかったりするのに、今になってカドが取れてまるくなったりしている例は多く、この連載でも以前、よこみち【真読】 №18「愛しき大黒さま」http://ryusen301.hatenablog.com/entry/2015/04/20/085225
で取りあげた「大黒」なんかがそうだ。
 だからガキについてもそんな目くじら立てなくていいじゃん、と言われるかもしれないけど、やはりいやなのは今日の用語の解説が、「子どもをガキというのは、餓鬼のように食べ物をむさぼるところからである」と明らかに書いているところにある。だってこう書いているってことは、「子供は餓鬼のように食べ物をむさぼる」と定義していることになりませんか。当然そこには餓鬼草紙や地獄草紙に登場するあの餓鬼達の姿がオーバーラップするじゃないですか。自分の子、だけじゃなくとも自分に親しい子たちが「餓鬼のように食べ物をむさぼる」と言われたらいやでしょ。
 ある宗教教団が「施餓鬼」という表現はやめて「施食」にしようとしたことがあったけど、これは教団側が発信する情報責任という動機が強かったように思う。この〈餓鬼=子供〉という表現を考え直すのは、一つの教団とかじゃなく、より広い大人社会が〈子供を育む〉という視点から考えるべき問題だと思うんだな。そう思いませんか?

下田正弘「伝承といういとなみ‐実践仏教学の解釈学‐」 『親鸞教学』93、2009年3月

 著者注「本稿はそ(引用者注:下田「生活世界の復権‐新たなる仏教学の地平へ」『宗教研究』№333、2002年)の続編をなす」

 エドモンド・リーチは社会人類学の叢書の一冊において『実践宗教における弁証法』という著書を編み、そのなかでヨーロッパにおける仏教研究の特徴を次のように指摘しました。
(中略)日常的仏教の現実については、ごく最近までほとんど注意が払われてこなかった。唯一の〈真正な〉形態の仏教は、パーリ語文献から抽出可能な哲学的神学である一方、たとえ仏教の諸国に存在しても文献に確認することができない宗教実践の要素は、いかなるものでも堕落した世俗的な捏造物であるか、あるいはアニミスティックなヒンドゥー教銘仙の残滓でしかない、と考えられてきた。
 この書物は分量としては小さなものですが、アジアを対象とする欧米における仏教研究の流れを、それ以前の文献研究一辺倒から大きく転換する契機を与えた、一つの記念碑的論文であると私は考えています。

 グレゴリー・ショペンが、ふたたび同じような視点からこの問題をとりあげました。それは「インド仏教研究における考古学とプロテスタント的前提」と題する論文に発表されました。冒頭にかれはこう記しています。
近代の学者たちによってインド仏教の歴史が研究されてきた方法は、決定的に特異なものである。なおいっそう特異なのは、だが、それがまったく特異だとはみなされてこなかった事実の方だ。この特異さは一種類の源泉資料にたいする 、〔研究者たちの〕一見して奇妙な、議論の余地のない好みらしきものにおいて歴然としている。

 仏教が歴史の中に結実してきた実態を正確に描きだそうとするなら、リーチやショペンがしめすように、規範的、理念的な文献の記述を再現するのみではなく、生活経験においてその理念がいかなる形で機能して北を問題にしなければなりません。そもそも「聖なる世界」は「俗なる世界」とともにって意味をなすものであり、この両者間においての緊張関係、リーチの表現を借りるなら「弁証法的関係」によってその存在意義が明らかになるものです。聖なる世界のみをいかに丹念に描いても、それが生活世界から分離されているかぎり仏教の全体像はあらわれてこないでしょう。文献を根拠として理念、教理、哲学として整えられ続けた仏教を、もういちど生活世界という文脈にもどし、そこにおいて理念が、いうなればいかなる身体をともなってあらわれているかをみなおさなければなりません。

 宗教人類学者の佐々木宏幹氏は、日本の仏教研究の現状をふりかえりながら、「生活」という視座を確保し、「生活仏教」を対象とする必要性を、あらためて論じました。佐々木氏の理解によれば、「生活仏教」なることばでしめされるところは、「人々の生活の中に生きている仏教を意味し、具体的には各地の寺院と僧職者、および寺院‐僧職者に直接・間接に関わる檀徒・信徒や一般人、さらに場合によってはこうした人びとが仏教儀礼)との関わりにおいて信奉する種々の民俗宗教職能者をも含むカテゴリー」を指します。
 私がここで取り上げた「実践仏教」という概念は、この佐々木氏が提唱するところと一部重なるものです。

 こんにちの学会における仏教研究をみるなら、〈真実の〉、〈本質的な〉、〈真正な〉仏教を、生活世界から切りはなしたうえで思想的、教義的なテクストの中に求めていこうとする態度はいまだに強固です。

 こうした研究態度を進める仏教学者たちは、仏教を過去の一部のテクストのうちに閉じこめたうえで、さらにその時代の生活世界から切りはなすという二重の操作をおこなっています。

 仏教が歴史の中に存在してきた以上、世俗生からは完全自由ではあり得ないという基本的な事実を、研究者はまず考察の前提に据えおく必要があります。
 
 ここで第一にたいせつなことは、「世間にかかわるもの」は「世間そのものではない」のと同時に「世間的でもなければならない」という両面の自覚です。仏教が世俗とかかわりをもつことは堕落などではなく、歴史的現実として重要な側面です。
 第二に銘記しておくべきことは、こうした仏教を観察しようとする研究者自身が、仏教と同様に生活世界に存在するという事実です。けれども〈真正な〉仏教を探求しようとする研究者たちは、研究対象を不変の世界に属するものとして、世俗性、状況性とも無縁の仏教を抽出しようとします。これは翻ってみれば、研究者が状況世界に依存することなく仏教を選び出しうる特権的立場に立っていることを物語っています。
 これら二つの点に無自覚であれば「歴史として生成されてゆく仏教」、つまり伝承として存在する仏教を理解することはできません。生活経験世界にあらわれる仏教は、世俗と拮抗しながら、その緊張関係に立ち続ける仏教です。

 タンバイアの関心は「現世に根づく民間宗教を信仰する人々は、どうして現世を放棄する宗教に心を奪われてしまうのか」というまことに素朴ですが重要な疑問に向けられます。つまり、現世の利益を保証する宗教が存在すれば、この世を生きてゆくに十分なはずなのに。そしておすした宗教はそれぞれの土着文化においてすでに存在しているはずなのに、なぜ人はそれを捨て去って、禁欲的で厳しい「出家」を説く仏教などに惹かれてしまうのか、という問いを建てているのです。言われてみればたしかに不思議な事態です。
 
 タンバイアは、仏教徒儀礼的、宗教的行為には矛盾・対立する二面があり、それらは仏教の基本を構成する〈仏・法・僧〉の三宝において、相互に矛盾する要素として現れているという、まことに注目すべき特徴を指摘します。まさにこれこそ実践的宗教の弁証法的特徴です。その具体的な理解をみてみましょう。
 生身の〈仏〉、すなわち釈尊は、涅槃という理想に到達したものの、すでにこの世に生存はしていなく、その意味ではまったく無力です。ところがその一方で、仏の物象化された形態であり、生命を欠いているはずの聖遺物や仏像は、現に〈魔術的〉力を有したものとして仏教徒たちには受容されています。
 聖典となった〈法〉は、第一義には死と欲望の克服、および涅槃の獲得による現世的束縛からの解放と救済とを説きます。しかしまた他方、一般の人びとにたいしては、現世におけるよき生活を保障する力の源泉となり、現世を正しく送るための倫理を与えるべくはたらいています。
 〈僧〉は、本来は出家行の実践をとおして、現世的欲望を捨て去ったはずの人びとです。ところが在家者にその力が振り向けられた場合、かれらの存在は在俗の世活をより理想的に実現し、現世での願望を実現する力となります。
 このように、三宝は、整然とした単一の意味体系のなかに固定的に据えおかれているのではなく、その体系を離れ、現実に存在するさまざまな要素と関係を取り結びながら、あらたな体系を構築しつつ機能しているのです。

 仏教を歴史的ブッダが説いた思想に限定し、〈原始仏教〉のみを本来の仏教として認めようとするのは、仏教を意味生成活動のすでに終了した過去に封じ込めるものでしかありません。

 インド仏教文献内部の歴史に加えて、仏典が伝播したインド外の広大な諸地域において誕生した文献群を加味するなら、仏典の形成は異文化間における、多様で異質な要素の創出とその要素間の相互運動から成る、巨大な歴史空間としてあらわれてくるでしょう。
 仏教は、過去と現在、文献と文献外資料、異なった文献、同一文献内の異なる要素というそれぞれの間において、テーゼとアンチテーゼとがはたらきあう運動としてとらえる必要があります。この立場から仏教を描きとるためには、仏教にゆいいつの純正な定義を与えるのではなく、異なった力がはたらく一つの〈力学の場〉として解明する態度が求められます。彼岸と此岸を分離してしまうことなく、弁証法的ありようをしているという意味で、実践的な次元でとらえる必要があります。

 近代仏教学がみいだすことのなかった「生活世界における実践的仏教」という視点を導入するとき、文献資料、文献外資料の区別にかかわりなく、仏教は諸力のはたらく場として理解され、単一のアイデンティティをもった静的な実態としてではなく、異なるベクトルを内包する運動体として描き直されます。
 注意しなければならないのは、ここでいう生活世界は、世間と出世間という、次元と種類が異なる諸力が集合する場を意味するのであって、けっして世俗と同義ではない点です。生活世界における実践的仏教を理解するさいに重要なのは、世間的価値と出世間的価値とが異なった二極としてせめぎあい、反発しあい、影響しあいながらはたらく事態を把握することです。仏教を世俗世界からのみとらえよ、というのではありません。

 現実の仏教教団を「堕落」として批判する人たちは、これまで述べてきたように〈真正な〉仏教を求める、原理主義にとらわれています。しかしそこで求められている仏教は、多くの場合、書物に閉じられ、個人の理念に閉じられ、ほとんど知識人の頭の中に存在する仏教でしかありません。

 仏教が一方で徹底して現世を否定し、彼岸に向く価値を有しているからこそ、他方ですでにさまざまな力がはたらきながら均衡をたもっている世俗世界に突入し、あらたな運動を起こし、世俗内に存在しなかった倫理を生み出せるのです。 
 一方、世間はあらゆる現世的な価値を総動員して出世間たる仏教教団に向かい、出家教団のもつ力を世間に向けなおし、つねに巻き込んでいきます。禁欲的に小欲知足に向かう力を、正反対の豊穣な生産性のなかに誘導し、多様性を持った表現へと変容させます。

 最後に、テクスト研究と現代のとの関係をめぐる問題、そして仏教の異文化への伝播という観点から。ひとことずつ言及しておきましょう。

 テクスト解読という作業を、過去のテクストと現在の読み手のあいだに生ずる葛藤と運動の展開として、意識的に分析、叙述するなら、過去のテクストを読み、現代語に翻訳するという作業そのものが、現代への批判的な関わりになります。

 仏教の伝播とは(中略)インドで生まれた仏教が、まったく異なった言語、歴史、社会、文化のなかであらたに仏教として生まれなおすできごとであり、伝播先の世界を母体としての再誕だったのです。